豆瓣頁面：「存在主义咖啡馆」

題材是存在主義哲學家的群像。廁所讀物當中最令我驚訝的一本，引用詳實，而且也不忘對觀念脈絡進行闡述。中文翻譯很流暢。下面對一些畫線的地方進行評述：

对于一位具有个人主义倾向的年轻存在主义者来说，战争是终极的冒犯。战争，就像从桌子上扫落玩具一样，威胁着要清除所有个人的想法和关怀。英国超现实主义诗人大卫·盖斯科因（David Gascoyne），当时正担惊受怕地生活在巴黎，他在那一周的日记中写道：“战争最可恨之处在于，它让个体变得毫无意义。”盖斯科因一边听收音机，一边试着想象轰炸机飞过天空，许多建筑倒塌。眼前灾难的类似景象，也像幽灵一样徘徊在乔治·奥威尔出版于次年的小说《上来透口气》（Coming up for Air）里：广告业经理乔治·鲍林走在郊区的街道上，想象着房屋被炮弹炸得粉碎。一切熟悉的事物似乎都要消失了；鲍林担心，在那之后，将会只有無盡的暴政。

「戰爭最可恨之處在於，它讓個體變得毫無疑義」。將近一百年後，已經沒有人在尋找意義了。其實用不著等上一百年後的現在，事實上在第二次世界大戰之後不久，「意義」這個詞就已經變得面目模糊了。不僅戰爭讓個體毫無意義，中產婚姻，消費主義，娛樂，都讓個體變得毫無疑義。但，什麼是「個體」？或者說，還有「個體」嗎？

波伏娃仍然不知道萨特是否还活着。为了让自己保持冷静（和暖和），她在完成上午的教学或写作后，每天下午会去国家图书馆或索邦大学图书馆。在那里，她通过阅读黑格尔的《精神现象学》找到了自己的路。(「佔領，解放」一章)

身體上的暖和對應精神上的冷靜。注意保暖。

《局外人》出版的同一年，也就是1942年，加缪在《西西弗神话》中进一步丰富了他的思想。这本书也不厚——虽然原本可以更厚一点，但因为审查者不接受关于犹太人的材料，他最终同意删除了论弗兰兹·卡夫卡的那一章。像萨特和其他许多人一样，加缪也学会了妥协。后来，在1955年的一篇英译本前言中，他指出，在法国战败期间写作这本书时，他发现“即使在虚无主义的边界之内，也有可能找到超越虚无主义而继续前行的方法”，《西西弗神话》能成书，在很大程度上都要归功于此。⋯⋯ 但加缪所受的主要影响，不是来自海德格尔，而是克尔凯郭尔，尤其是但加缪所受的主要影响，不是来自海德格尔，而是克尔凯郭尔，尤其是1843年的论文《畏惧与颤栗》。这篇文章也通过一个故事阐明了“荒诞”：克尔凯郭尔选择的是《圣经》中的一个故事——上帝命令亚伯拉罕用他挚爱的儿子以撒献祭，而不是通常的山羊或绵羊。但亚伯拉罕毫无怨言地带着以撒前往祭坛时，上帝似乎有些惊讶。于是，在最后一刻，上帝放过了他，亚伯拉罕和以撒便回家了。不过，让克尔凯郭尔震惊的，既不是顺从，也不是撤销献祭，而是亚伯拉罕和以撒似乎还能像没事儿人似的回到从前的样子。他们被迫彻底离开了正常人性和父爱保护的领域，但不知何故，亚伯拉罕仍然信心满满地认为他很爱儿子。在克尔凯郭尔看来，这个故事要表明的是，为了在生活的缺陷暴露后继续生活，我们必须做出这种不可能的跳跃。(「佔領，解放」一章)

反抗的手段至關重要。「超越虛無主義而繼續前行的方法」，「做出不可能的跳躍」。

如同萨特在《恶心》中一样，他指出，我们不明白人生的根本问题，是因为我们没有停下来思考它。我们起床，上班，工作，吃饭，工作，下班，睡觉。但偶尔，我们会突然精神崩溃，出现一个“钱多斯时刻”，心突然一颤，关于目的的问题出现了。在这样的时刻中，我们一边体验着某种“略带惊愕的疲乏”，一边直面那个最基本的问题：我们究竟为什么要继续活着？(「佔領，解放」一章)

「錢多斯時刻」就是意義覺醒的一刻，認識到生活荒誕的一刻。人類和虛無主義的永恆鬥爭就盡在於此。當你覺察到你最終都會死掉的時候，你就會認識到這一點的可怕之處。Woody Allen在「漢納姐妹」中描述了這樣一個例子：他飾演的電視編導忽然覺察到了死亡之可怖，感受到了真正的存在性焦慮。他發現自己什麼事情都做不了了，他先是從各種哲學中試圖尋找到安慰，但即便是「永恆輪迴」都無濟於事。他嘗試信教，在試圖了解了一些宗教之後，他仍然覺得未能說服自己而且也顯得可笑。
我在Julian Barnes的書「沒什麼好怕的」中讀到，法國批評家夏爾杜博斯創造了另一個詞來描述這種現象：死亡鬧鈴（le réveil mortel）(直譯應當是「致命的覺醒」)，當鬧鈴沒有嚮起的時候一切都好，但是每次當它響起，你才會明白，生命猶如租住在旅店之中，終有你需要退房的時候。

正如萨特在1943年评论《局外人》时指出的那样，基本的现象学原则表明，在我们经历之前，经验本身就已经充满了意义。钢琴奏鸣曲本来就是一种对渴望的忧郁唤起。如果我看一场足球比赛，我就会把它看作是一场足球比赛，而不是一个毫无意义的场景，许多人跑来跑去，轮流用他们的下肢去触碰一个球形物体。如果我看到的是后者，那我看到的并不是什么更本质、更真实的足球比赛，而是我根本没能正确地将其当作足球来观看。(「佔領，解放」一章)

如何駁斥本質主義？我們不能抽離了經驗去看待事物，加謬說「對無聊人生的恰當態度是創造遊戲規則」。我們的經驗創造了語境，從而使其他的經驗充滿了意義，並且構成新的語境。

这一过程甚至威胁到了意向性的基本结构：心灵伸向作为其对象的事物的方式。海德格尔说，当某个东西处于“随时待命”或“准备就绪”的状态时，它便失去了成为一个合适对象的能力。它不再区别于我们，也无法抵抗我们。结果，现象学本身受到了现代人那种占据地球的挑战性、破坏性方式的威胁。这可能导致终极灾难。如果我们独自“处于无对象性之中”，那么我们自己将会丧失我们的结构——我们也将被一种“准备就绪”的存在模式吞没。我们甚至会吞噬自己。海德格尔引用了“人力资源”一词，来作为这种危险的证据。(「破壞」一章)

作為意向性的心靈乃是胡賽爾的概念。海德格爾在這裏批判的是「技術」，或者說，在討論一種「技術倫理」。在引述的這一段之前，海德格爾用的比喻是農業技術。傳統的農業技術儘管也從土地中汲取成果物，但它的方式是「把种子置于成长力量的照管中，然后监督它增长」，但現代的農業技術則是「被解锁和转换后，以某种不同的形式存储起来，等待着被分配出去」。其中的差別是剝離了種子意向性。種子的意向性或許不那麼聳人聽聞，但人類一旦把這樣一套思路引入人類本身，就讓人類成為了一種隨時待命的資源，即所謂「人力資源」。Fuck人力資源，Fuck HR。

这种回应只得到了少数几个人的支持，而其中之一就是伟大的解构主义哲学家雅克·德里达（Jacques Derrida）：在1988年的一场演讲中，谈到海德格尔的沉默问题时，他反过来问道，如果海德格尔沿着“奥斯维辛集中营是绝对的恐怖，我从根本上谴责它”这个思路，发表一份简单的声明，会怎样。或许这样的声明能满足大众的期望，合上海德格尔的案卷，如果可以这么形容的话。讨论和困惑是会少些。但那样的话，德里达说，我们会觉得“摆脱了责任”，不用再去把这个问题想清楚，也不用再去追问海德格尔的拒绝对他的哲学来说意味着什么。通过保持沉默，他留给了我们一条“命令，去思考他自己没思考的东西”——对德里达而言，这更有成效。(「破壞」一章)

海德格爾並沒有在二戰之後道歉，因為他不願意滿足大眾廉價的請求。他回應的只有沈默。

就连无神论者萨特，也表现出了一种对价值思考新方式的渴望。在《恶心》中，他猛烈地抨击了传统伦理，用列维纳斯式的措辞，描述了那些中产阶级人士虽然自诩为动机纯良的人文主义者，但“从不允许自己被一张面孔的意义所影响”。在《存在与虚无》中，他继续说，单纯基于容忍的那种温和的旧伦理原则，已经不再受用。“容忍”不能再充分满足他人对我们的要求。他认为，让步和仅仅相互容忍是不够的。我们必须要学会给予彼此更多。现在，他更进一步地提出：我们都必须深刻地“参与到”我们共有的世界当中。(「破壞」一章)

無需多言，存在主義哲學的一個重要推論就是行動，行動。

反帝国主义革命必然是暴力的，不仅是因为暴力是有效的（虽然这是一个原因），还因为它帮助被殖民者摆脱了压迫带来的麻痹，构筑了一个新的共同身份。(在處境最困難的人眼中」一章)

「為了反對而反對」是一句相當廉價的批評，因為我們的行為是我們的話語和文本，從而構築了我們的身分。當然要為了反對而反對，除此之外，沒有更高明的反對。

对科利德蓝和酒精的长期成瘾，确实给他造成了很多困难，但他的写作之所以停滞，还因为用那只好眼看了那么多年东西后，这只眼现在也快瞎了。不过，他仍然可以看电视，能看到晃动的影子，能听清对话。1976年，他看了一个很长的纪录片节目，讲的是一个非常有趣的主题：让-保罗·萨特。为庆祝这部以几年前拍摄的采访为基础制作的《萨特自述》（Sartre par lui-même），米歇尔·龚达又对萨特进行了一次采访，以配合其播出。萨特告诉龚达，不能写作夺走了他存在的理由，但他拒绝为此伤心。(「一旦品嚐了現象學」一章)

在這裡我可以看到Satre是如何認識自由的。因為他不是「不傷心」，而是「拒絕為此傷心」。